20 février 2018

[Paix Liturgique] «On nous a changé la religion!» : le grand effondrement de 1965

Ouverture du concile
Vatican II par saint Jean XXIII
SOURCE - Paix Liturgique - lettre n°632 - 20 février 2018

Réflexions à propos de la parution du livre Comment notre monde a cessé d'être chrétien, Anatomie d'un grand effondrement (Seuil, février 2018), un livre de Guillaume Cuchet. 

Ce livre-diagnostic, qui vient à peine de sortir, fera date. L'auteur, professeur d'histoire contemporaine à l'université Paris-Est Créteil, entend préciser à quel moment et pour quelles raisons a commencé, en France, le recul spectaculaire du catholicisme. 

Pour lui – et c'est sous cet aspect qu'il intéresse particulièrement Paix Liturgique – le catholicisme d'une population se mesure extérieurement, qu'on le veuille ou non, par sa pratique dominicale régulière, qui manifeste et entretient, avec bien entendu des variantes et des nuances, un attachement à l'Église et à son corpus doctrinal. À défaut de cette pratique, une culture chrétienne peut persister un certain temps (ainsi Emmanuel Todd, dans Qui est Charlie ? Sociologie d'une crise religieuse, Seuil, 2015, a montré que les anciennes provinces françaises catholiques avaient plus fortement manifesté contre l'Islam radical), mais par la force des choses cette culture catholique elle-même va disparaissant. 

C'est entre 1965 et 1966, que la pratique dominicale a décroché, c'est-à-dire à la fin du concile Vatican II, alors que la réforme liturgique avait commencé. Guillaume Cuchet combat l'idée reçue qui veut que Mai 68 et l'encyclique Humanæ Vitæ de Paul VI condamnant la contraception, publiée en juillet 68, aient été les déclencheurs de ce décrochement. Ils l'ont accentué, mais il a eu lieu avant, en 1965.

Cet effondrement a été d'autant plus spectaculaire que les enquêtes sociologiques précédentes, jusqu'en 1962, étaient plutôt optimistes. Lancées après la guerre, de manière très systématique, dans les diocèses et les paroisses, par le célèbre chanoine Boulard, sur un projet initial du sociologue Gabriel Le Bras, elles avaient abouti, à partir de 1947, à l'édition successives de cartes (les « cartes Boulard »), qui distinguaient les paroisses chrétiennes (Ouest, Pays Basque, sud, sud-est du Massif Central, cantons du Nord, Alsace), et les « pays de mission », où la pratique tombait à 40% et moins. Elles montraient que la période d'après-guerre a correspondu à une embellie pour le catholicisme français. Ce mieux se plaçait dans une série de flux et de reflux que Gérard Cholvy et Yves-Marie Hilaire ont mis en évidence dans leur Histoire religieuse de la France contemporaine (Privat, 1988) : hautes eaux vers 1760 ; reflux considérable avec la Révolution jusque vers 1830 ; remontée très notable jusqu'à l'installation de la Troisième République ; déclin à l'époque des lois anticléricales, qui cesse vers 1910 ; nouvelle remontée, enfin, qui culminera en 1960. Hauts et bas, cependant, sur une longue courbe constamment descendante depuis la Révolution, montrant une laïcisation progressive de la société. Une embellie donc, après la guerre, où on recueillait les fruits d'un réseau dense d'œuvres catholiques, d'un moindre anticléricalisme, d'une immigration italienne et polonaise pratiquante, d'un investissement considérable du clergé dans les patronages, écoles, œuvres de jeunesse. La transmission catholique était assurée : les jeunes devenant adultes pratiquaient dans la même proportion que leurs parents et même légèrement mieux. Et puis, patatras ! 

En mars 1975, entre bien d'autres études et sondages, une enquête révélait une chute de 47% de la pratique dans le diocèse de Paris depuis 1954. En 1974, à Lille, on constatait qu'un tiers des pratiquants avait disparu depuis les dernières années. Des analyses plus fines permettant de dater la chute de 1965-1966, plutôt en 1965. 

De travaux en travaux, toutes les instances ecclésiastiques devaient convenir, tout en cherchant d'abord à minimiser, qu'un incroyable décrochement s'était produit. Qui plus est, il affectait tout particulièrement les jeunes de familles pratiquantes du baby-boom. Autrement dit, la génération de catholiques qui arrivait à 20 ans en1965, pour la première fois dans l'histoire, n'a pas bénéficié de la transmission de l'héritage catholique. Et bien entendu, ce fait colossal va désormais se démultiplier. 

En définitive, d'une pratique dominicale, juste avant le Concile, en moyenne, de 25% des Français (avec 80% des enfants faisant leur communion solennelle, c'est-à-dire pratiquant et étant catéchisés jusqu'à l'âge de 12 ans), on est passé aujourd'hui, si on considère les vrais chiffres, ceux de la pratique tous les dimanches et non pas une fois par mois, à moins de 2% de pratiquants (très exactement : 1,8%, enquête Ipsos pour La Croix, 12 janvier 2017), les femmes pratiquant désormais aussi peu que les hommes. Et cet arasement est général : toutes les provinces, les villes comme les campagnes sont désormais à égalité, à ceci près que la société française s'est considérablement urbanisée et que les assemblée dominicales des villes sont de ce fait numériquement plus importantes que celles des chefs-lieux de cantons où est encore célébrée la messe le dimanche. 

Vatican II, « événement déclencheur » 

Précisons que Guillaume Cuchet voudrait exonérer le Concile comme tel des causes du phénomène. Il le considère cependant comme « événement déclencheur » de l'effondrement : « On ne voit pas en effet quel autre événement contemporain aurait pu engendrer une telle réaction. La chronologie montre que ce n'est pas seulement la manière dont le concile a été appliqué après sa clôture qui a provoqué la rupture. Par sa seule existence, dans la mesure où il rendait soudainement envisageable la réforme des anciennes normes, le concile a suffi à les ébranler, d'autant que la réforme liturgique, qui concernait la partie la plus visible de la religion pour le plus grand nombre, a commencé à s'appliquer dès 1964. » (p. 130) 

Dans le Concile, cependant, il incrimine le texte fameux sur la liberté religieuse, Dignitatis Humanæ, qui concernait en définitive les rapports de l'Église et des États chrétiens, mais qui a été entendu, non sans raison, comme une consécration de la liberté de la conscience de chaque catholique. D'où le développement d'une « religion à la carte », où chacun module en quelque sorte son propre Credo. 

Les normes gênantes sont désormais passées sous silence dans l'enseignement, la principale en l'espèce étant l'obligation faite par le commandement de l'Église d'assister à la messe le dimanche, sous peine de péché grave. C'est le clergé lui-même qui a « désinstallé » les règles qu'il avait tant œuvré à faire respecter depuis le Concile de Trente. Du coup, le milieu pratiquant, qui se « reproduisait » en transmettant de génération en génération ce catalyseur de l'être catholique (voir saint Justin, au IIe siècle, expliquant que le chrétiens se distinguent en pratiquant leur culte le jour de la semaine où le Seigneur est ressuscité), a cessé de transmettre cette pratique fondamentale et tout ce qui allait avec. 

S'agit-il toujours de la même religion ? 

En 1952, 51% des adultes baptisés déclaraient se confesser une fois par an. En 1974, ils sont 29%, presque la moitié en moins. Quant au groupe des pénitents fréquents (une fois par mois), il s'est évaporé entre 1952 et 1974. Le décrochage, ici aussi, a eu lieu à la fin du Concile. 

Ceci s'est conjugué avec un silence sur les fins dernières : « Le clergé a cessé assez brutalement de parler de tous ces sujets délicats, comme s'il avait arrêté d'y croire lui-même, en même temps que triomphait dans le discours une nouvelle vision de Dieu, de type plus ou moins rousseauiste : le "Dieu Amour" (et non plus seulement "d'amour") des années 1960-1970 » (p. 216). On a assisté à une entreprise de démythologisation de l'ancien catéchisme, « dont le jugement, l'enfer, le péché mortel, Satan ont plus ou moins fait les frais » (p. 265). Et cela au moment où le Concile s'achevait (cf. Yves Lambert, dans Dieu change en Bretagne, Cerf, 1985). 

Bien entendu, pour s'être effondré si rapidement, et avec si peu de résistance, il fallait bien que cet ensemble catholique ait été miné de l'intérieur depuis longtemps. La nouvelle ligne doctrinale sur l'œcuménisme et les relations avec les religions non-chrétiennes ont alors fait sauter l'édifice : « Vatican II a été, de ce point de vue, le théâtre d'une sorte de nuit du 4 août dans l'au-delà qui a mis fin aux privilèges des catholiques quant au salut. Désormais, l'Église ne se concevrait plus que comme l'instrument du salut pour tous, sans discrimination ni privilège, même si les fidèles qu'on avait formés jusque-là dans une tout autre théologie risquaient de s'en trouver un peu déstabilisés et de s'interroger, dans ces conditions, sur les bénéfices réels de l'affiliation. » (p. 257) 

Au total, la fracture au sein de la prédication catholique est « si manifeste qu'un observateur extérieur pourrait légitimement se demander si, par-delà la continuité d'un nom et de l'appareil théorique des dogmes, il s'agit bien toujours de la même religion » (p. 266). 

La rupture liturgique 

Même s'il y insiste peu, ne voulant pas vraiment mettre en cause les textes de Vatican II et sa réforme liturgique, Guillaume Cuchet, indique à plusieurs reprises que le moment du grand décrochement est lié aux bouleversements cultuels : « La réforme liturgique, qui concernait la partie la plus visible de la religion pour le plus grand nombre, a commencé à s'appliquer dès 1964 » (p. 130). La crise de la communion solennelle a été une sorte de révélateur : les éléments réformateurs du clergé avaient tendance à critiquer un rite « formel, hypocrite, "sociologique", sans véritable valeur spirituelle ». Rares ont été ceux qui, comme le P. Serge Bonnet, dominicain, défendaient la qualité spirituelle de la religion populaire, dont la communion solennelle était devenue un élément important (*). 

« Dans le domaine de la piété, écrit l'auteur p. 134, des aspects de la réforme liturgique qui pouvaient paraître secondaires, mais qui ne l'étaient pas du tout sur le plan psychologique et anthropologique, comme l'abandon du latin, le tutoiement de Dieu, la communion dans la main, la relativisation des anciennes obligations ont joué un rôle important. » Au total, c'est un monde qui a disparu presque d'un coup. Sonnés par des modifications à jet continu dans la messe dominicale, désarçonnés par l'abandon de la soutane par le clergé, dont une partie va même abandonner le sacerdoce, dégoûtés par une prédication politique socialisante, les paroissiens ne s'y retrouvaient plus et quittaient leur vieille maison familiale sur la pointe de pieds. 

LES RÉFLEXIONS DE PAIX LITURGIQUE 

1 – Guillaume Cuchet est tout le contraire d'un anti-conciliaire, ce qui rend son propos d'autant plus percutant. On peut tout de même ajouter à ce qu'il dit, que le concile Vatican II a globalement représenté une transaction de l'Église avec le libéralisme qu'elle avait théoriquement condamné jusque-là avec la dernière énergie. De même la traduction liturgique du Concile qu'a été tout naturellement la réforme liturgique équivaut aussi à un passage, jusqu'à un certain point, au libéralisme moderne : effacement des doctrines qui fâchent (messe-sacrifice, sacerdoce hiérarchique, etc.) et relativisation de toute règle, rubrique, obligation. Du coup, Mai 68 aura un effet encore plus dévastateur dans l'Église : toutes les défenses avaient déjà craqué, c'est ainsi qu'il apparut à beaucoup que la réforme liturgique fut en réalité, plus qu'un simple réforme liturgique, la canonisation d'un changement de la Foi. 

2 – 1965, moment du grand décrochement : il est certain que, du point de vue liturgique, l'avalanche de réformes qui a précédé le missel nouveau à partir de 1964 (date du démarrage de la réforme), a été dévastatrice. De 1964 et de la messe face-au-peuple avec de nombreuses parties en langue vernaculaire à 1974 (nouveau rituel du sacrement de pénitence), en dix ans, les suppressions ont succédé aux allégements, les abandons aux simplifications, ce qui a donné aux catholiques l'impression de changements qui ne cesseraient plus. On avait l'impression que de haut en bas les ecclésiastiques avaient à cœur de bousculer les habitudes de leurs ouailles : ils devaient entrer dans une autre époque, et c'était le signe que la liturgie nouvelle donnait. 

3 – Comment en sortir n'est pas le sujet de Guillaume Cuchet, qui se livre seulement à une « anatomie » de l'effondrement. Une étude aussi aiguë du catholicisme d'aujourd'hui, avec ses forces nouvelles au sein d'une grande faiblesse, serait particulièrement intéressante et importante à mener. L'auteur dit au passage, à juste titre, que contrairement à ce que pense Emmanuel Todd, le catholicisme n'est pas aujourd'hui dans une « phase terminale ». Par ailleurs la rupture est encore fraîche pour un certain nombre de pratiquants. Dans Ces fidèles qui ne pratiquent pas assez… Quelle place dans l'Église (Lessius, 2017), Valérie Le Chevalier voudrait que les catholiques pratiquants « sortent » pour aller à la rencontre des catholiques non pratiquants. Elle aurait raison si c'était dans le but de les inviter à « rentrer », ce qui n'est pas son propos. Mais c'est assurément encore possible pour beaucoup d'entre eux. Il faudrait préalablement accepter de faire un sérieux examen de conscience sur les erreurs passées. En outre, on pourrait prendre en compte les « signes des temps », que sont aujourd'hui l'attrait des formes liturgiques traditionnelles pour les jeunes, comme aussi l'attrait des filières traditionnelles pour les vocations. Ou encore, ces masses de chrétiens jeunes et même très jeunes qui se manifestent, y compris dans la rue, mais qui sont un troupeau sans pasteurs, qui ne demande qu'à être guidés par des pasteurs. Des pasteurs et non plus des démissionnaires. 

4 – On n'insistera d'ailleurs jamais assez sur le fait que le « pastoral » est la grande marque de l'ère conciliaire, où le dogme a cédé la place à une doctrine souple. Qu'est-ce à dire, sinon que l'autorité s'est diluée d'elle-même ? Et cela est vrai pour l'ensemble de la discipline et du culte : plus d'obligations infrangibles, mais des invitations, des sollicitations dans un grand climat de liberté. En liturgie, rien n'est plus vraiment obligatoire, et des choix comme à l'infini permettent à chaque prêtre d'organiser sa célébration et de faire passer les messages qu'il veut. Tout cela participe de la grande crise d'autorité, ou de « paternité » par laquelle la modernité a basculé dans l'ultra-modernité. La grande conséquence est que le principe de la transmission par l'éducation ne fonctionne plus. On savait tout cela, mais ce que Guillaume Cuchet souligne est que cette rupture phénoménale a eu lieu dans l'Église avant d'avoir eu lieu dans la société. On s'est souvent gaussé des hommes d'Église, qui couraient derrière le monde moderne mais avaient toujours un train de retard. Eh bien c'est faux ! La révolution doctrinale et liturgique du Concile a précédé la révolution de Mai 68. Et ce fut un suicide. 

(*) À hue et à dia : les avatars du cléricalisme sous la Ve république, Cerf, 1974.

[Mgr Williamson - Initiative St Marcel] Parents d’Aujourd’hui


SOURCE - Mgr Williamson - Initiative St Marcel - 17 février 2018

Pauvres humains, prenons la pénitence amère !
Sinon, nous glisserons avant peu en enfer.

Il y a près de 20 ans, un prêtre de la Fraternité Saint-Pie X, Directeur en France d’une maison de retraites de saint Ignace, et donc en contact direct avec les problèmes des familles catholiques de la Tradition, écrivit un excellent éditorial sur l’évolution de nos jeunes. Il en brossa un tableau assez sombre. Hélas, le tableau n’a fait depuis que s’assombrir. Certes, gardons-nous de désespérer, mais les parents doivent néanmoins voir la réalité en face : non pas que les jeunes d’aujourd’hui soient irréprochables, mais qu’il incombe aux parents de faire tout ce qu’ils peuvent pour les mettre sur le chemin du Ciel car, aujourd’hui encore, les parents ont cette responsabilité. Voici adapté et abrégé, le sombre tableau que donnait la Revue Marchons Droit, N° 90, d’ avril-mai-juin, 2000:
Dans les retraites, nous voyons monter une jeunesse qui n’est pas du tout à la hauteur de la tâche qui lui revient : refaire une société chrétienne. Les fruits que nous avons sous les yeux sont sans proportion avec les sacrifices des parents et des éducateurs ! Visiblement, il y a quelque chose qui ne va pas , et il faut réagir avant qu’il ne soit trop tard, sinon, au bout de deux générations, nous serons engloutis par l’esprit du monde.

Ce que l’on constate de plus en plus dans ces jeunes de dix-huit à trente ans, c’est d’abord, par rapport à la crise de la société et de l’Église, une ignorance profonde ; non pas qu’on ne les ait pas enseignés, mais par manque d’intérêt de leur part. Ils suivent dans les grandes lignes les orientations de leurs parents, mais ils sont incapables d’expliquer en profondeur pourquoi la Nouvelle Messe, les erreurs du Concile, le mondialisme sont mauvais. N’ayant pas eu à combattre, à défendre leur position, à résister, ils n’ont pas étudié par eux-mêmes ; si bien qu’au contact du monde, ils se laissent très vite aller aux compromis. Ils veulent être comme tout le monde , ils ne veulent pas être différents, ils n’ont pas de conviction personnelle pour défendre la Tradition catholique, et ainsi, au lieu d’être des apôtres du Christ, ils se laissent vivre, et peu à peu entraîner.

Où seront demain les bonnes vocations, les bonnes familles chrétiennes dont nous avons tant besoin ? Les vocations se raréfient, les mariages deviennent de plus en plus boiteux ou ne se font plus du tout, l’éducation devient molle, l’immaturité prend le dessus. Tout ce que les jeunes veulent, c’est de profiter de la vie. Les garçons manquent de caractère, de sens des responsabilités, de générosité, de maîtrise de soi, autant de choses que les parents devraient leur inculquer pour en faire les hommes sur lesquels on puisse compter pour demain : hommes chastes, mûrs, réfléchis, travailleurs, magnanimes. Sans de tels hommes de conviction, où seront les chefs des familles de demain? Les filles sont également élevées de façon désordonnée. Au lieu de se préparer à la maternité pour s’occuper d’une famille, elles apprennent à mépriser la domesticité qui est leur véritable vocation ; elles sont encouragées à étudier de plus en plus longtemps, acquérant ainsi un esprit d’indépendance, allant de pair avec la mode, les fêtes et la musique rock. Comment les mères peuvent-elles tolérer les mini-jupes et les pantalons de leurs filles, leur tenue décontractée pour les surboums qui sont d’évidentes occasions de péché, où elles perdent leur temps et souillent la pureté de leur cœur?

Résultat : les jeunes se marient à 20 ou 22 ans, alors qu’ils ne sont absolument pas mûrs. Arrivent bientôt les enfants sans qu’en tant que parents ils aient la moindre idée comment il faut les élever. Si je regarde les jeunes couples que j’ai mariés – dans la Tradition – depuis mon ordination en 1980, Dieu merci, il n’y a pas eu de divorces, mais je dois dire que la moitié des mariages ne tiennent qu’à un fil, soutenus uniquement par les principes catholiques de ces jeunes. Parents, êtes-vous conscients de ce que vous devez inculquer à vos enfants pour qu’ils puissent vivre dans le monde tel qu’il est aujourd’hui? Vous devez, pour l’amour de Dieu, former vos garçons à être des hommes dignes de ce nom et vos filles à être des femmes dignes de ce nom. Faites votre devoir. Sinon, vos enfants risquent de perdre leur âme, et c’en sera fait de la chrétienté.
L’Abbé Delagneau a sûrement raison. La chrétienté est en grave danger, c’est certain. Voyons-nous maintenant pourquoi Dieu permet à Ses ennemis de remplir de Ses ennemis l’Europe et en particulier la France ? Et pourquoi Il permet à la Fraternité Saint-Pie X de glisser dans les bras de Ses ennemis ? Il ne nous a pas créés pour tomber en enfer. Il nous a créés pour mener le bon combat afin d’aller au paradis. Donc Il pourra permettre tous les désastres qui puissent nous secouer de manière à nous faire quitter la route de l’Enfer et reprendre la route du Ciel. Voilà ce qui nous attend!

Kyrie eleison.

[Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome] L'apologétique à l'épreuve de la raison seule

SOURCE - Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome - février 2018

1. Saint Augustin a pu dire des manichéens qu’ils étaient « plus diserts et éloquents dans la réfutation des autres, que fermes et sûrs dans la démonstration de leur doctrine » 1. Cajetan eut assez vite l’occasion de vérifier le bien-fondé de cette remarque, lorsqu’il eut rencontré Martin Luther, dans la ville d’Augsbourg, du 12 au 15 octobre 1518, il y aura cette année exactement cinq cents ans. Représentant attitré du pape Léon X, Cajetan reçut Luther avec une bonté toute paternelle. Il lui demanda trois choses : de revenir à de bons sentiments et de rétracter ses erreurs ; de s’engager à ne plus y retomber à l’avenir ; d’éviter encore tout ce qui serait propre à troubler l’Église. Lors de la dernière entrevue, Luther apporta un écrit pour justifier ses positions. Cajetan ne voulut tenir aucun compte de cette explication. Il chercha par un exposé de la doctrine thomiste à le convaincre de son erreur, sans lui permettre aucune observation. Son dernier mot en le congédiant fut : « Va, et ne reviens plus devant moi, à moins que tu ne veuilles rétracter 2». Pourtant, à Augsbourg, Luther ne niait pas encore l’institution divine du Souverain Pontificat, mais (la perspicacité de Cajetan l’avait bien entrevu), cette négation était déjà inscrite dans ses thèses sur les indulgences 3. Elle sera explicite, dès l’année suivante, lors de la dispute de Leipzig, où Jean Eck, un autre représentant du Pape, reprochera à Luther de défendre les positions déjà condamnées de Jean Hus.2. Pour se défendre et pour se justifier, Luther s’appuie sur l’Écriture. Car il en connaît parfaitement tous les lieux, il maîtrise tous ces passages sur lesquels l’exégèse et la théologie traditionnelles faisaient jusqu’ici reposer l’affirmation centrale de la Primauté de saint Pierre et de ses successeurs, notamment le passage de l’Évangile de saint Matthieu, aux versets 18 et 19 du chapitre XVI, le fameux passage du « Tu es Petrus et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam ». De ce verset, qui représente le fondement même de la romanité, Luther fera pourtant découler la négation du pouvoir suprême et universel de l’évêque de Rome. Le sens de l’Écriture était-il donc si transparent ?... S’il est facile d’évoquer des « arguments bibliques » en faveur de l’existence et de la nature de l’autorité dans l’Église, il est beaucoup moins facile d’en retirer tout le parti qu’ils sont censés représenter aux yeux d’une exégèse par trop naïve. La naïveté est excusable, surtout lorsqu’elle provient d’un enthousiasme apologétique excessif 4. Mais elle serait ici trop néfaste pour qu’il ne soit pas urgent de la dissiper. Conscients ou non, les présupposés où elle s’enracine supposent en effet une conception faussée de la Tradition de l’Église, de la Révélation divine et de ses sources autorisées. 
          
3. Le principal – et définitif – argument qui suffit à établir la Primauté de l’évêque de Rome, à l’encontre de toutes les contestations protestantes, n’est pas biblique. Ou du moins, il ne l’est que matériellement, puisque, s’il recourt à l’incise de l’Évangile de saint Matthieu et prend appui sur le « Tu es Petrus », sa force démonstrative lui vient d’abord et avant tout non de l’Écriture mais de l’autorité du Magistère. C’est en effet dans la constitution dogmatique Pastor Æternus du concile Vatican I, en 1870, que réside la véritable force de cet argument, dont les termes se font l’écho d’une Tradition constante et inaltérée. Celle-ci avait déjà trouvé son expression lors du quatrième concile de Constantinople, en 870, puis à l’occasion du deuxième concile de Lyon, en 1274 et enfin avec le concile de Florence en 1439. « Nous enseignons donc et Nous déclarons que, suivant les témoignages de l’Évangile, la primauté de juridiction sur toute l’Église de Dieu a été promise et donnée immédiatement et directement par le Christ notre Seigneur à l’apôtre saint Pierre. C’est en effet au seul Simon, auquel il avait été déjà dit : "Tu t’appelleras Cephas" (Jn, I, 42), après que celui-ci l’avait confessé en disant : "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant", que le Seigneur a adressé ces paroles solennelles « "Heureux es-tu, Simon, fils de Jona, car ce n’est pas la chair ni le sang qui te l’ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux ; et moi, je te dis que tu es Pierre et que sur cette pierre je bâtirai mon Église et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié au ciel, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel" (Mt, XVI, 16-19). Et c’est au seul Simon Pierre que, après sa Résurrection, Jésus conféra la juridiction de pasteur et de guide suprême sur tout son troupeau en disant : "Pais mes agneaux, pais mes brebis" (Jn, XXI, 15-17) 5. » Le « Tu es Petrus » tire donc toute sa clarté de la déclaration du Magistère, qui en donne l’interprétation authentique au nom de Dieu et en détermine le sens d’une manière infaillible. Le fidèle catholique en acquiert ainsi la certitude absolue et inébranlable que, dans le passage de saint Matthieu, le Saint-Esprit a voulu désigner, sous la métaphore de la pierre, la personne même de saint Pierre et de chacun de tous ses successeurs.
          
4. Cet argument, qui doit s’entendre formellement comme un argument non point biblique mais magistériel n’est sans doute pas le seul. Mais il est le principal. Il l’est, du fait même qu’il est nécessaire et suffisant. À l’inverse, pris tel qu’il figure dans l’Évangile de saint Matthieu, le passage du « Tu es Petrus » est nécessaire mais non suffisant. Il ne suffit pas, à lui seul, car il pré- sente un sens littéral parabolique, qui réclame une clarification. La Primauté de saint Pierre n’y est pas affirmée en termes directs et explicites. Elle y est en quelque sorte voilée par l’expression indirecte et implicite d’une métaphore. Bien sûr, la pierre sur laquelle repose toute la construction de l’Église ne saurait être que la cause première de l’être même de l’Église, dans la dépendance de l’action incessante du Christ. Cependant, pour aller plus loin, et déduire de là que saint Pierre et ses successeurs sont les vicaires du Christ, possédant et exerçant à titre ordinaire son pouvoir de chef suprême de toute l’Église, l’expression littérale de la seule Écriture ne suffit plus. Elle présente même le danger auquel tout lecteur est exposé, lorsqu’il se trouve en face d’une expression polyvalente. Car de fait, le « super hanc petram » de l’Évangile peut renvoyer à des réalités fort diverses, et les Pères de l’Église ont interprété ces paroles de Mt, XVI, 18 en des sens très différents 6 , en disant que la pierre sur laquelle repose l’Église doit s’entendre tantôt de saint Pierre et de ses successeurs, tantôt des douze apôtres représentés par l’un d’entre eux, tantôt de la foi ou de la profession de foi de saint Pierre, tantôt de la divinité du Christ. 
          
5. Pour sa part, Luther a opté pour la troisième de ces interprétations 7. « On en trouve qui affirment comme si c’était un dogme », remarque Cajetan, « que le pouvoir pontifical n’a pas été confié directement à l’homme qui en est le sujet mais qu’il a été attribué à cet homme dans la mesure où il avait reçu le don d’une vertu, de telle sorte que si le don de la vertu est perdu, il est nécessaire du même coup que le pouvoir pontifical soit perdu ; comme si cette vertu était en quelque sorte une substance collante, qui ferait le lien entre l’homme et le pouvoir pontifical. Par là, il se fait que, selon leur opinion, les clefs n’ont pas été données à la personne de saint Pierre mais au don que saint Pierre a reçu, et que ce don est pris comme pouvant se trouver dans un ministre particulier, comme par exemple dans un prêtre, ou dans n’importe quel juste 8. » Luther a bien tenu compte du « Tu es Petrus », mais la lecture qu’il en donne aboutit à faire de l’Église la communion égalitariste de tous les justes, où chacun est identiquement prêtre et pape, du fait même qu’il possède le même don que saint Pierre, celui de la foi auto-justifiante. L’argument biblique pris comme tel,dans l’optique d’une lecture raisonnable, se retournerait donc ici contre l’apologète catholique trop confiant dans les données scripturaires, et aboutirait à la ruine du dogme du Primat. En tout état de cause, remarque le Père Palmieri, pour les protestants, « l’interprétation où la pierre désigne saint Pierre n’est pas certaine ; et, si les catholiques adoptent cette manière de voir, la responsabilité entière leur en échoit ; bien plus, l’interprétation que nous avons mentionnée en troisième lieu est selon eux la plus probable car il semble qu’elle s’appuie sur un plus grand nombre d’autorités 9. » 
          
6. Le principe faux du « sola scriptura » est donc faux non seulement parce qu’il refuse le principe vrai du Magistère ecclésiastique, « règle prochaine et universelle de la vérité en matière de foi et de mœurs » 10, mais encore parce qu’il méconnaît la véritable nature de l’Écriture inspirée. En effet, celle-ci n’est pas si claire par ellemême, au point que l’on puisse s’y appuyer uniquement, et sans recourir à plus d’explication, pour déterminer avec précision l’objet de la croyance, mais elle est au contraire très obscure 11. S’il existe donc deux sources de la Révélation divine, l’Écriture et la Tradition, celles-ci ne se situent pas sur le même plan, car la Tradition est une source qui reste antérieure à l’Écriture du triple point de vue de la chronologie, de l’extension et surtout de la régulation 12. La transmission orale de la Révélation s’est faite avant sa transmission écrite ; la Tradition transmet toute la Révélation, tandis que l’Écriture n’en transmet qu’une partie ; la Tradition doit surtout servir de règle pour comprendre le sens des vérités révélées dans l’Écriture. Et avec cela, la Tradition dépend comme l’Écriture, d’une autre règle d’interprétation qui est le Magistère ecclésiastique. L’Écriture est donc doublement réglée, doublement dépendante : elle dépend premièrement de la Tradition, comme une source dépend d’une autre ; elle dépend ensuite du Magistère, comme une source dépend de la règle prochaine et universelle de vérité, en matière de foi et de mœurs. L’exégèse du « Tu es Petrus » est un exemple qui illustre parfaitement cette situation. Le passage de l’Évangile de saint Matthieu, chapitre XVI, verset 18, dépend tout d’abord de la lecture qu’en donnent les Pères de l’Église et qui représente une autre source des vérités révélées, antérieure à l’Écriture, la source de la Tradition. Mais comme cette lecture des Pères autorise elle-même quatre exégèses différentes, il revient au Magistère de l’Église de définir avec autorité quel est, parmi les différents sens possibles admis par la Tradition, le premier sens littéral inspiré, sur lequel doit se fonder le dogme de la foi catholique 13. C’est ainsi que le concile Vatican I a déclaré infailliblement et définitivement que la pierre sur laquelle repose l’édifice tout entier de la sainte Église est la personne même de saint Pierre et de ses successeurs, et que par conséquent le Primat suprême et universel de juridiction appartient à l’évêque de Rome, de par l’institution du Christ, divinement révélée. 
           
7. Les numéros 9 et 10 de la constitution Dei Verbum du concile Vatican II sont à cet égard inadmissibles, puisqu’ils pèchent gravement par omission, en présentant les deux sources de la Révélation, l’Écriture et la Tradition, comme deux canaux réciproquement complémentaires et concourants à égalité. « Car toutes deux », est-il dit au numéro 9, « jaillissant de la même source divine, ne forment pour ainsi dire qu’un tout et tendent à une même fin. […] C’est pourquoi, l’une et l’autre doivent être reçues et vénérées avec un égal sentiment d’amour et de respect. » En réalité, l’Écriture ne jaillit pas de la source divine exactement de la même manière que la Tradition, puisque la transmission écrite de la Révélation jaillit de sa transmission orale : l’Écriture jaillit de sa source divine à travers la Tradition et par la médiation de celle-ci. Et c’est pourquoi l’une et l’autre ne doivent pas être reçues avec une attitude égale : la Tradition doit l’emporter sur l’Écriture. 
           
8. Voilà aussi pourquoi l’apologétique doit se garder de toute naïveté. L’argument d’une lecture raisonnable de l’Écriture doit être manipulé avec précaution. Car pour être vraiment raisonnable, la lecture de l’Écriture dépend elle-même d’un autre argument beaucoup plus décisif, l’argument de la Tradition. Et les deux, l’argument biblique et l’argument de la Tradition, tirent en définitive toute leur force de l’autorité du Magistère, qui les accré- dite, en proposant avec autorité le sens authentique de la vérité révélée. La tentation est toujours grande d’aller rencontrer les protestants sur leur propre terrain, pour y remporter une victoire aisée, tant le sens de l’Évangile semble transparaître de toute l’évidence d’une simplicité biblique. Mais le théologien, s’il est un peu aguerri et chevronné, a vite appris à se méfier de ces « luce clarius patet », qui font toute la fortune de la controverse facile. Sans doute, oui, il peut être utile de confondre les protestants, en se basant sur les Écritures, pour procéder, selon les règles de l’art, à une réfutation critique. Celle-ci montre que l’on ne saurait s’appuyer sur le texte des Évangiles pour y justifier le principe du libre examen et qu’au contraire le texte divinement inspiré conduit à reconnaître l’institution divine d’un Magistère ecclésiastique. Mais comme toute démarche proprement apologé- tique, celle-ci est une partie intégrante de la théologie et suppose comme telle la régulation initiale du Magistère. La raison qui s’essaye à mettre à l’épreuve le faux principe du « sola scriptura » ne saurait donc être qu’une raisonthéologique, c’est-à-dire une raison déjà éclairée par la foi, « ratio illustrata fide », dit le concile Vatican I 14. Et la vérité de foi qui guide la raison, c’est bien celle dont le Magistère est la règle prochaine et universelle. La raison seule, sans la direction du Magistère, resterait ici aussi impuissante que l’Écriture seule, également privée de sa règle, et il n’est d’ailleurs pas étonnant de voir le protestantisme osciller constamment entre le fidéisme et le rationalisme. 
          
9. Comme tout le reste du donné révélé, l’Écriture est l’expression d’un mystère. Le sens de cette expression, très souvent obscure et équivoque 15, échappe donc nécessairement à la raison. Celle-ci ne saurait à elle seule en donner la démonstration totale, définitive et suffisante. Mais ce sens biblique étant déjà supposé, car indiqué par la double règle de la Tradition et du Magistère (celle-là étant elle-même réglée par celui-ci), la raison peut alors en manifester le bien-fondé et montrer la cohérence interne du texte inspiré 16, dans la dépendance de cette double règle. Ainsi a procédé – et combien magistralement – Cajetan, dans son traité sur l’institution divine du Souverain Pontificat. « Toute la vérité de cette thèse », dit-il en parlant du dogme du Primat, « dépend de la Sainte-Écriture et il y a deux passages principaux qui traitent explicitement de ce mystère : Mt, XVI, 17-19 et Jn, XXI, 15- 17. Donc, c’est d’abord en se rapportant à l’un et à l’autre de ces deux textes qu’il faut se demander si les paroles du Christ ont été dites à saint Pierre et à lui seul 17. » Cajetan veut montrer que l’institution divine du Primat est comprise dans les passages cités de l’Évangile et qu’elle est donc formellement révélée par l’Écriture : voilà précisément quel est l’objet sur lequel porte cette démonstration. S’adressant à Luther au lendemain des entretiens d’Augsbourg, Cajetan recourt à un argument apparemment biblique, mais la lecture raisonnable et l’exégèse serrée qu’il donne du « super hanc petram » découlent tout entières du double argument de Tradition et de Magistère, développé avec ampleur au chapitre XIV de l’opuscule 18. Cet argument d’autorité reste toujours présent à son esprit, à défaut d’être renvoyé explicitement au père de la supposée « Réforme », père en réalité de cette révolte de la raison humaine contre Dieu, qui caractérise comme telle l’époque moderne 19. Révolte où la raison refuse de dépendre d’aucune règle. Mais pour se débarrasser du Pape, Luther n’eut d’autre ressource que de se poser en Pape. Et pour se débarrasser de la règle divine du Magistère, la raison moderne n’eut d’autre solution que de s’autoproclamer déesse. 
          
10. Lorsqu’explosa cette révolution luthérienne, le successeur de saint Pierre gouvernait l’Église comme un prince de la Renaissance, et les historiens ont par la suite jugé sévèrement cette attitude. On a reproché à ce Pape, non sans quelques raisons, de ne pas avoir perçu avec toute la profondeur requise les enjeux de la crise déclenchée par Luther 20. Reconnaissons cependant à Léon X le mérite d’avoir choisi en la personne de Cajetan un vrai théologien, pour prendre les choses en main. Vrai théologien, Cajetan le fut car sa raison était éclairée par sa foi et la foi lui venait de ce Magistère de toujours, dont Léon X se faisait tout de même l’écho. Ce Magistère représente pour le fidèle catholique la vraie lumière qui luit dans les ténèbres 21, et c’est lui qui fait si cruellement défaut au protestant, de quelque obédience qu’il soit, luthérienne ou calviniste, illuministe ou rationaliste. Pas davantage que l’Écriture seule face à la raison, la raison seule face à l’Écriture ne peut faire jaillir la lumière au milieu des ténèbres. Seule le peut la pierre sur laquelle le Christ édifie son Eglise, celle contre laquelle les portes de l’enfer ne prévaudront jamais 22. 
          
Abbé Jean-Michel Gleize
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  1. SAINT AUGUSTIN, De l’utilité de la foi, n° 2 : « … nisi quod ipsos quoque animadvertebam plus in refellendis aliis disertos et copiosos esse, quam in suis probandis firmos et certos manere. » 
  2. Cité par LÉON CRISTIANI, Du Luthéranisme au protestantisme, 1911, p. 64. 
  3. Cf. THOMAS DE VIO CAJETAN, Le Successeur de Pierre, Courrier de Rome, 2014 (2e édition), « Introduction », n° I-IV, P. I-III. 
  4. On retiendra à ce sujet les réflexions pertinentes du PÈRE DE POULPIQUET, dans son maître livre, L’Objet intégral de l’apologétique, Bloud et Cie, 1912, p. 20-21. 
  5. DS 3 053. 
  6. On trouvera toutes les références dans le traité classique de DOMINIQUE PALMIERI, SJ, Tractatus de romano pontifice, thèse I, § V, Rome, 1877, p. 246-247.
  7. CAJETAN l’a bien remarqué en 1521, dans son opuscule De divina institutione summi pontificatus in persona Petri apostoli, où il répond aux objections de Luther. Cf. la traduction française : Le Successeur de Pierre, Courrier de Rome, 2014 (2e édition), chapitre II, n° 9-51, p. 7-25.
  8. CAJETAN, ibidem, n° 9, p. 7.
  9. PALMIERI, ibidem, p. 246. 
  10. PIE XII, Encyclique Humani generis du 12 août 1950, DS 3 884.
  11. SAINT ROBERT BELLARMIN, Première Controverse, livre III, « De verbi Dei interpretatione », chapitre I, Opera omnia, ed. Pedaune Lauriel, 1872, p. 96-98.
  12. JEAN-BAPTISTE FRANZELIN, La Tradition, thèse 21, n° 439- 455, Courrier de Rome, 2008, p. 315-321. Cf. l’article « La transmission du dépôt de la foi. Révélation et Tradition », Courrier de Rome n° 604 (novembre 2017).
  13. Il est vrai qu’en l’absence de toute déclaration du Magistère, le consensus unanime des Pères favorable à une seule interprétation, au détriment d’autres interprétations isolées ou plus restreintes, peut représenter un critère d’appréciation suffisant ; mais il s’agit là d’un critère relatif, donnant une probabilité, tandis que seul le Magistère représente un critère absolu, donnant une certitude infaillible. Cf. MELCHIOR CANO, De locis theologicis, livre VII, chapitre III et JEAN-BAPTISTE FRANZELIN, La Tradition, thèse 14, n° 305-306, Courrier de Rome, 2008, p. 220-221.
  14. Concile Vatican I, constitution Dei Filius, chapitre IV, DS 3 016. 
  15. Comme le remarque saint Robert Bellarmin, déjà cité, le mode d’expression de la sainte Écriture rend celle-ci obscure, car il y a beaucoup de contradictions apparentes, il y a des mots et des phrases équivoques, il y a des phrases commencées et inachevées, il n’y a pas d’ordre logique dans certains passages, il y a des expressions propres à la langue hébraïque, il y a enfin des expressions qui doivent s’entendre au sens figuré. 
  16. Cf. ce qu’en dit SAINT THOMAS dans la Somme théologique, 1a pars, question 32, article 1, ad 2. 
  17. CAJETAN, ibidem, n° 2, p. 4. 
  18. ID., ibidem, n° 317-348, p. 147-160. 
  19. Le premier chapitre du livre de JACQUES MARITAIN, Les Trois réformateurs, est centré sur cette idée fondamentale : Luther proclame l’avènement du « Moi », c’est à dire d’un individualisme destructeur de l’ordre catholique. 
  20. Cf. ANDRÉ DUVAL, OP. « Léon X » dans Catholicisme, T. VII, Letouzey et Ané, 1975, col. 328. Même jugement chez GUY MOLLAT, « Léon X » dans Dictionnaire de théologie catholique, T. IX, 1ere partie, Letouzey et Ané, 1926, col. 330. 
  21. Jn, I, 5. 22. Mt, XVI, 18.

[Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome] Controverses

SOURCE - Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome - février 2018

1. L’hérétique en général, et le protestant en particulier, se définissent comme ceux qui refusent l’autorité d’un Magistère ecclésiastique divinement institué. « Si l’on s’en tient à l’étymologie et à la voix unanime de toute la Tradition », dit Billot, « l’hérétique est à proprement parler celui qui, ayant reçu par le sacrement de baptême la qualité de chrétien, refuse de se régler sur le Magistère de l’Église pour connaître les vérités qu’il faut croire et se choisit ailleurs la règle d’après laquelle il faut décider quelles sont les vérités de foi et quel est l’enseignement du Christ. Et l’hérétique peut s’affranchir du Magistère soit en suivant un autre magistère religieux et d’autres docteurs, soit en adoptant le principe du libre examen et en professant l’indépendance absolue de la raison, soit enfin en refusant de croire seulement un des articles que l’Église propose comme dogmes de foi 1.» L’hérétique nie donc précisément que Dieu ait rendu nécessaire la profession des vérités de foi dans la dépendance de l’autorité de l’Église. Lorsqu’il reconnaît tout de même le « magistère » (au sens dérivé et très diminué de ce terme) des Écritures divinement inspirées, il garde au moins un point commun avec le catholique, puisqu’il reconnaît ces Écritures comme l’expression de la Révélation divine. 
     
2. Il est alors possible d’argumenter contre ce genre d’hérétiques, en s’appuyant sur la part de vérité qu’ils concèdent encore. Le procédé logique de la réfutation peut être utilisé dans le cadre d’une argumentation théologique, et la doctrine sacrée y recourt pour défendre ses propres principes, ainsi que le montre saint Thomas. « Dans l’ordre des sciences philosophiques, les sciences inférieures non seulement ne prouvent pas leurs principes, mais ne disputent pas contre celui qui les nie, laissant ce soin à une science plus haute ; la plus élevée de toutes, au contraire, qui est la métaphysique, dispute contre celui qui nie ses principes, à supposer que le négateur concède quelque chose. […] La science sacrée donc, n’ayant pas de supérieure, devra elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera par le moyen d’une argumentation, si l’adversaire concède quelque chose de la Révélation divine : c’est ainsi qu’en invoquant les autorités de la doctrine sacrée, nous disputons contre les hérétiques, utilisant un article de foi pour combattre ceux qui en nient un autre 2.»
     
3. Aristote indique ce genre de procédé dans les Seconds analytiques, au livre I : c’est la démonstration qui débouche sur quelque chose d’impossible (demonstratio ducens ad impossibile), que l’on a parfois appelé aussi la « réduction à l’absurde ». Celle-ci consiste dans un syllogisme où l’on part à la fois et de la thèse de l’adversaire que l’on combat soi-même (dans la première prémisse ou majeure) et d’un autre principe admis à la fois par l’adversaire et par soi-même (dans la seconde prémisse ou mineure). Utilisant ce procédé, la théologie réfute l’hérétique de la façon suivante : elle pose comme majeure du syllogisme la thèse de l’hérétique (qui est la négation de la thèse catholique) ; elle pose ensuite comme mineure le point commun accordé par tous, catholiques et hérétiques ; on en déduit une conclusion manifestement impossible et fausse. Si la conclusion est fausse, il est sûr qu’il y a fausseté dans les prémisses, parce que les prémisses sont cause de la fausseté ou de la vérité de la conclusion. Or, on ne peut pas dire que c’est la mineure qui est fausse, parce qu’elle exprime quelque chose d’incontestable, et pour le catholique et pour l’adversaire du catholique. Reste que ce soit la thèse de l’adversaire, prise pour majeure, qui soit fausse. Le raisonnement qui opère la réduction à l’absurde du protestantisme est alors le suivant : la Révélation divine nie que les vérités révélées soient celles que propose le Magistère de l’Église institué par le Christ (thèse fondamentale du protestantisme) ; or l’Écriture est l’expression de la Révélation divine (thèse que concède le protestantisme) ; donc l’Écriture nie que les vérités révélées soient celles que propose le Magistère institué par le Christ (conclusion manifestement fausse).
     
4. Tout le travail de la controverse apologétique qui mit jadis aux prises les docteurs catholiques avec les protestants consista à manifester l’impossibilité de cette conclusion. C’est d’ailleurs ainsi qu’a commencé la théologie de l’Église : les théologiens de l’époque moderne, postérieure à Luther, ont d’abord étudié l’Église à partir des sources de l’Écriture, dans une optique défensive et apologétique, pour réfuter le protestantisme. Ils se sont basés sur les textes du Nouveau testament, reconnus par les hérétiques comme des preuves d’autorité.
     
5. Leur tâche peut nous paraître obsolète, à nous, hommes du XXIe siècle, qui respirons à pleins poumons l’atmosphère empoisonnée d’un relativisme œcuméniste effréné. Songeons pourtant qu’en 1559 paraissait le premier volume des Centuries de Magdebourg de Mathias Francowitz, alias Flaccius Illyricus, un Dalmate fervent disciple de Luther. L’ensemble fut achevé en 1574. « Rédigés avec un grand déploiement de documents, de dates et de témoignages, les treize gros in folio furent accueillis avec enthousiasme par les protestants d’Europe comme le coup le plus mortel qui ait jamais été asséné aux catholiques 3 . » Stanislas Hosius, le légat du pape aux Pays-Bas, les tenait comme l’ouvrage le plus pernicieux qui ait jamais été rédigé. C’est dans ce contexte que saint Robert Bellarmin est nommé professeur, préfet des études et directeur spirituel du collège de la Compagnie de Jésus à Louvain. Il est âgé de 28 ans. Son premier cours se déroule le 17 octobre 1570. Il déclare d’emblée à ses élèves : « Je garantis que chacun d’entre vous fera plus de progrès en huit semaines consacrées à la Somme [de saint Thomas d’Aquin] qu’en plusieurs mois d’études personnelles de la Bible et des Pères 4.» Ses cours impressionnent à l’étranger : le collège anglais de Douai se les procure et les dicte à ses étudiants. On conserve en archives dans la Compagnie 4 volumes manuscrits des notes du jeune professeur : 1 500 pages sur double colonne. Il suit saint Thomas pas à pas. Il se met à étudier l’hébreu pour battre les protestants sur le propre terrain de leur exégèse. Le premier volume des Controverses, fruit de ce cours, paraît en 1586 ; le second en 1588 ; le dernier en 1593. Les protestants y reconnaissent l’autorité du catholicisme. 
     
6. Un point reste pourtant essentiel et c’est celui que nous avons tâché de mettre en lumière dans un article précédent 5 . Ces Controverses de saint Robert Bellarmin, comme toutes celles des grands docteurs catholiques de l’époque, sont essentiellement d’ordre théologique et le travail d’exégèse qui s’y trouve mis au service de la défense du Magistère divinement institué procède tout entier à la lumière des enseignements révélés. La raison n’y est pas seule, non plus que l’Écriture. Si les protestants peuvent ainsi bénéficier d’une lecture raisonnable, celle-ci leur vient en dernière analyse des lumières de ce Magistère qu’ils affectent d’ignorer. Mais la lecture raisonnable, même éclairée par ces lumières, et aussi nécessaire soit-elle, ne suffit pas encore, car la foi reste toujours en dernière analyse un don gratuit de Dieu. Tout comme le Magistère, la théologie propose et dispose, mais c’est Dieu qui donne. Les Controverses ont opéré des conversions, l’une des plus retentissantes étant celle de Benjamin Antony Carier, chanoine de Cantorbéry et aumônier ordinaire du roi Jacques Ier. Et ce fut là un signe, attestant que l’œuvre de saint Robert Bellarmin était bien une œuvre d’Eglise. 
     
Abbé Jean-Michel Gleize

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  1. LOUIS BILLOT, SJ, L’Église. II – Sa constitution intime, thèse 11, n° 421, Courrier de Rome, 2011, p. 52.
  2. SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Prima pars, question 1, article 8, corpus.
  3. JAMES BRODRICK, SJ, Saint Robert Bellarmin, l’humaniste et le saint, Desclée de Brouwer, 1963, p. 44. 
  4. ID., ibidem, p. 32. 
  5. Cf. « L’apologétique à l’épreuve de la raison seule » dans ce même numéro du Courrier de Rome.

[Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome] A la lumière de la Tradition?

SOURCE - Abbé Jean-Michel Gleize, fsspx - Le Courrier de Rome - février 2018

1. La formule selon laquelle il faudrait « interpréter le Concile à la lumière de la Tradition » est souvent attribuée à Mgr Lefebvre. Et de fait, dans une conférence spirituelle à Écône, celui-ci avait en effet déclaré : « Dire qu’on voit, qu’on juge les documents du Concile à la lumière de la Tradition, ça veut dire évidemment qu’on rejette ceux qui sont contraires à la Tradition, qu’on interprète selon la Tradition ceux qui sont ambigus et qu’on accepte ceux qui sont conformes à la Tradition. C’est là une chose claire, je l’ai d’ailleurs mis dans une lettre au cardinal Ratzinger 1.»
   
2. Cependant, cette formule est attribuée à tort, car elle vient en réalité de Jean-Paul II. Le Discours adressé par ce dernier au Sacré Collège, au terme de la toute première année de son Pontificat, ne passa pas inaperçu en raison de cette allusion à la Tradition, alors objet de vifs débats. « Mais on ne peut pas non plus courir présomptueusement en avant », déclarait le Pape polonais, « vers des manières de vivre, de comprendre et de prêcher la vérité chrétienne, et finalement vers des modes d’être chrétien, prêtre, religieux et religieuse, qui ne s’abritent pas sous l’enseignement intégral du Concile ; intégral, c’est-à-dire entendu à la lumière de toute la sainte Tradition et sur la base du Magistère constant de l’Église 2.»
   
3. L’expression pouvait sur le moment faire naître certaines espérances, mais trois ans plus tard, Mgr Lefebvre devait en dévoiler toute l’ambiguïté et toute l’insuffisance : « Dans la pensée du Saint-Père et dans la pensée du cardinal Ratzinger, si j’ai bien compris, il faudrait arriver à intégrer les décrets du Concile dans la Tradition, s’arranger pour les y faire rentrer, à tout prix. C’est une entreprise impossible. » Toute autre est la pensée qui devrait inspirer une Pape vraiment catholique, et Monseigneur l’indique à travers la phrase citée plus haut, en montrant quelle attitude devraient adopter des autorités romaines dignes de ce nom pour corriger les enseignements défectueux du concile Vatican II. S’il y a un tri, il peut se faire à différents points de vue. La simple autorité théologique des gens compétents peut y suffire à son propre niveau, mais son résultat ne saurait être que provisoire et s’entendre restant sauve toute détermination ultérieure du Magistère du Souverain Pontife. Seul celui-ci est en mesure d’accomplir le tri définitif et contraignant comme tel, car il est le seul à être pourvu de l’autorité nécessaire pour cela, autorité suprême du Pasteur et Docteur de tous les chrétiens. Monseigneur Lefebvre n’entend donc pas dire ici ce que nous devons faire et faisons en effet, nous les catholiques, évêques, prêtres et laïcs, demeurés fidèles à la Tradition ; il veut dire plutôt ce que devrait faire le Pape, le Saint-Siège de Rome, pour clarifier les textes de ce Concile. Car, si l’on envisage Vatican II comme un ensemble de textes, bien évidemment, il est toujours possible de faire le tri entre la vérité, l’équivoque et l’erreur, en prenant chaque passage isolément. Cet examen critique pourrait prendre forme dans le cadre d’un travail d’experts officiellement mandatés par le Pape ou d’une Commission de révision. Mais quoi qu’il en serait du mode de procéder, seule Rome pourrait accomplir une correction semblable et l’imposer définitivement.
   
4. Ce tri aurait pour objet de faire la distinction entre des documents contraires à la Tradition, des documents équivoques et des documents conformes à la Tradition. Mais considérer des documents comme conformes à la Tradition, c’est tout autre chose que de les considérer comme revêtus d’une valeur proprement magistérielle. Autre est la vérité ou l’orthodoxie catholique d’un document, autre est la nature de sa valeur doctrinale, magistérielle ou simplement théologique. La valeur magistérielle des documents de Vatican II est douteuse 3 , et le simple fait de devoir recourir à un discernement et à un tri ne fait que confirmer ce fait, car on ne saurait passer au crible d’un discernement et d’un tri des textes dont la valeur magistérielle est indubitable et reconnue comme telle. Les documents du Magistère sont en effet l’aune à laquelle la doctrine doit être jugée ; ils ne sauraient faire eux-mêmes l’objet d’un jugement. Affirmer la nécessité d’un pareil jugement, c’est affirmer aussi que la valeur magistérielle des textes soumis à ce jugement est problématique.
   
5. Voilà pourquoi il nous semble que l’on ne saurait tirer argument de la réflexion de Mgr Lefebvre rapportée plus haut pour conclure à la valeur magistérielle des textes de Vatican II. Il nous semble plutôt que cette réflexion est un argument – et un argument de poids – pour confirmer le fait par ailleurs solidement établi que le Fondateur de la Fraternité Saint Pie X avait un doute sérieux sur cette valeur magistérielle des textes du Concile.
   
Abbé Jean-Michel Gleize
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1. MGR LEFEBVRE, « Conférence à Écône, le 2 décembre 1982 » dans Vu de haut n° 13, p. 57. 
2. « Ex altera tamen parte nefas est audacter procurrere ad formas vivendi, intellegendi, prædicandi christianam veritatem vel etiam ad modos se gerendi ut christianum, sacerdotem, religiosum et religiosam, qui in integra doctrina Concilii non innituntur : in « integra » videlicet doctrina quatenus, intellegitur sub sanctae Traditionis lumine et quatenus ad constans Ecclesiæ ipsius magisterium refertur » - JEAN-PAUL II, « Discours d’ouverture lors de la réunion plénière du Sacré-Collège, le 5 novembre 1979 », n° 6 dans les Acta Apostolicae Sedis, vol. LXXI, année 1979, p. 1452 pour le texte latin, et dans la Documentation catholique n° 1775, p. 1003 pour la version française. 
3. Cf. les articles parus dans le numéro de janvier 2018 du Courrier de Rome.